معنای حق الناس بودن رأی مردم

محمد کاظم شاکر

استاد دانشگاه قم

دو سخن یکی از رهبر کبیر و بنیانگذار جمهوری اسلامی حضرت امام خمینی (قدس سره) که فرمودند: "میزان رأی ملت است" و دیگری سخن بجا و بسیار مهم رهبر کنونی نظام جمهوری اسلامی آیت الله خامنه ای که در هنگام رأی دادن در یازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری گفتند: "رأی مردم یک امانت و حق الناس است"، باید همیشه سرلوحه کار نظام جمهوری اسلامی قرار گیرد، در غیر این صورت، نظام هویت خود را از دست می دهد.

سؤالی که در اینجا مطرح است این است که "حق الناس" بودن رأی مردم یعنی چه؟ آیا منظور از "رأی" در اینجا صرفاً برگه های آراست که در صندوقها ریخته می شود که شمارش کنندگان آرا باید تک تک آنها را با دقت محاسبه کنند و حتی اگریکی از آنها را از قلم بیاندازند حق یک نفر را ضایع کرده اند و در نتیجه حق الناس را زیر پا گذاشته اند؟ این ساده ترین معنا و ظاهر گرایانه ترین برداشت از حق الناس بودن رأی ملت است. اما آیا معنای حق الناس بودن رأی مردم را باید در همین حد فروکاست؟

به نظر نگارنده اکتفا به این حد، خود ظلم به رأی مردم است. رأی، قبل از این که به برگه های خاص گفته شود که در هنگام انتخابات به صندوق ها افکنده می شود، به معنای "اندیشه" است. وقتی می گویند رأی فلان فرد این است، یعنی نظر و دیدگاه و اندیشه او چنین است. پس صیانت از رأی مردم یعنی صیانت از اندیشه ها و دیدگاههایی که مردم به آنها رأی می دهند.

اگر مراد از حق الناس بودن رأی مردم، صیانت از اندیشه مردم است، حال پرسشی مهم پیش می آید، و آن اینکه، اگر مردم به اندیشه ای رأی دادند، ولی مشاهده شود در رسانه ملی، خلاف آن اندیشه حاکم است، حق الناس را زیر پا نگذاشته ایم؟ اگر مردم به اندیشه ای رأی دادند ولی در تریبون های مهم و مقدسی مانند نمازهای جمعه و جماعت، دانشگاهها و مدارس، آن اندیشه ای که مردام بدان رأی داده اند مورد بی مهری قرار گرفت و حتی گاهی به هیچ گرفته شد، این کار، تضییع حق الناس محسوب نمی شود؟

گرچه شأن صدور این جمله که "رأی مردم حق الناس است" در مورد صندوق رأی و برگه های رأی است، اما اندک توجهی به موضوع  (نهاد) و محمول (گزاره) این سخن، همگان را به این نتیجه خواهد رساند که برگه هایی که به صندوق ها افکنده می شود اگر بدان "برگه رأی" گفته می شود از آن جهت است که حاوی رأی یعنی دیدگاه مردم است؛ یعنی مردم اندیشه ای را در اداره کشور برتر از اندیشه یا اندیشه های دیگر دانسته اند. اگر معنای رأی این است، پس همه ارکان نظام باید پشتیبان همان اندیشه باشند و امکانات نظام باید در اختیار آن اندیشه باشد، و نه این که به عکس شود؛ یعنی مردم به اندیشه ای رأی بدهند، اما عده ای که امکانات همین مردم را در اختیار گرفته اند، نه تنها بر خلاف آن اندیشه بیاندیشند، بلکه از همین امکانات مردم تیشه هایی می سازند تا ریشه آن اندیشه را که مردم بدان رأی داده اند برکنند.

نتیجه آن که، وقتی مردم به اندیشه ای رأی دادند باید امکاناتی که به مردم تعلق دارد در پشتیبانی از آن اندیشه به کار گرفته شود، تا زمانی که رأی و اندیشه خود مردم تغییر کند. این است عمق معنای حق الناس بودن رأی مردم.

طایر قدسی وحی بر بام خیال پیامبر (3)

بررسی و نقد دیدگاه ویلیام مونتگمری وات در باب وحی

محمد کاظم شاکر^*

سید محمد موسوی‌مقدم^**

3. تحلیل و نقد اندیشه­های وات در باب وحی

در یک کلام می­توان گفت وات با گذر از اتهاماتی که اسلاف وی به حضرت محمد (ص) وارد می­کردند، به اطمینان رسیده است که پیامبر اسلام (ص) در اصلِ ادعاهای خود مبنی بر نبوت و دریافت وحی از جانب خداوند صداقت داشته است. او می­خواهد از جایگاه الاهی­دانی مسیحی به تبیین چند و چون وحی و نبوتی بپردازد که پیامبر اسلام (ص) مدعی آن بوده است.     در این تبیین، چند اصل مراعات شده است: 1. منافی با حقانیت و مشروعیت مسیحیت به مثابه دینی جهانی و جاودانه نباشد؛ 2. با چارچوب الاهیات مسیحی در خصوص وحی و نبوت سازگاری داشته باشد.

با این حال، می­توان گفت تبیین او به طور کامل با الاهیات سنتی مسیحیت همراه نیست، بلکه نیم‌نگاهی نیز به دیدگاه­های جدیدی دارد که در غرب درباره وحی ابراز شده است. از همه مهم­تر، اثرپذیری وات از دو دیدگاه عمده است؛ یکی دیدگاه­های روان‌شناختی‌ای که برخی روان­شناسان به پدیده وحی داشته­اند و دیگری دیدگاه­های برخی الاهی­دانان و فیلسوفان مسیحی که وحی را محصول تجربه دینی دانسته­اند.

3. 1. تأثیر الاهیات مسیحی در نظریه وات از وحی

وحى از دیدگاه الاهی­دانان مسیحی، عین کلام خداوند نیست، بلکه حقیقت پیام از آنِ خداوند، و الفاظ و عبارات و به تبع آن محتوای ظاهری از آنِ بشر است. تفکر غالب در میان مسیحیان در قرون وسطا و امروزه نیز در صورت­های سنتی­ترِ مذهب کاتولیک و محافظه­کاران پروتستان آن است که خداوند حقایق گزاره­ای به پیامبران الهام کرده است (Hick, 1990: 29    ). آنها معتقدند خداوند کتاب‏هاى مقدس را به وسیله مؤلفان بشرى نوشته است و بر اساس این اعتقاد مى‏گویند این کتاب‏ها یک مؤلف الاهى و مؤلفانى بشرى دارند. مؤلفان بشرىِ کتاب مقدس هر یک در عصرى خاص مى‏زیستند و به رنگ زمان خود درآمده بوده‏اند. همچنین، این مؤلفان، مانند دیگر انسان‏ها با محدودیت‏هاى زبان و تنگناهاى علمى دست به گریبان بوده‏اند. بنابراین، اصولاً مسیحیان نمى‏گویند خدا کتاب‏هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا کرده، بلکه معتقدند او به ایشان براى بیان پیام الاهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگىِ ویژه هر یک، توفیق داده است. در نتیجه، به عقیده مسیحیان، اصل پیام از سوى خدا آمده و حق است، اما شکل پیام تنها به خدا مربوط نمى‏شود، بلکه به عامل بشرى نیز ارتباط پیدا مى‏کند. این عامل بشرى، نویسنده کتاب است که مانند همه مردمْ محدود و در معرض خطاست (میشل، 1381: 27).

گاهی سخنان وات از گفتمان سنتیِ مسیحیت در خصوص وحی و پیامبران نیز فراتر می‌رود و به گفتمان تجربه­گرایان نزدیک می‌شود. تفسیرِ یک تجربه، به معناى آن است که نفسِ تجربه‏گر از آنچه تجربه کرده است، مفاهیم و گزاره‏هایى را مى‏سازد و آن را به شکل کلامى حاوىِ پیام به دیگران منتقل مى‏‌کند (استیس، 1367: 127). وحی الاهی و واکنش انسانی همیشه درهم تنیده است. یک مواجهه که به مشیت و مبادرت الاهی بوده، توسط بشرِ جایزالخطا، تجربه، تعبیر و توصیف شده است. خلاصه آنکه، طبق این نظر، وحی نه صرفاً مجموعه­ای از قضایای الوهی است و نه صرفاً محموله­ای از تعالیمی که انسان جدا از تجربه خویش از خداوند، بتواند به دست آورد (باربور، 1374: 268). بنابراین، وات آمیزه‌ای از عقاید سنت­گرایان و تجربه­گرایان را در آرای خود پذیرفته است (نک.: شاکر، 1385؛ شاکر، 1387).

3. 2. تأثیر دیدگاه‌های روان‌شناختی و رویکردهای فلسفی در نظریه وات

وات بیش از دیگر اسلام­پژوهان غربی، در تبیین وحی، بر قوه خیال تکیه کرده است. او پیامبر را صاحب تخیلی خلاق دانسته، که ناشی از نفسی برتر است که ورای ضمیر ناخودآگاه وی قرار دارد. بدین موضوع می­توان از دو زاویه نگریست؛ یکی از زاویه علم روان‌شناسی و دیگری از دیدگاه فلسفی.

پژوهش­های دو سده اخیر در دانش روان­شناسی، فرضیه­های جدیدی را در خصوص پیامبران مطرح ساخت که به نظریه «وحی نفسی» انجامید. مطابق این نظریه، برخی دانشمندان اروپایی مدعی شدند وحی از باطن پیامبر سرچشمه می‌گیرد، نه از خارج؛ زیرا مرام عالی و باطن پاک و قوه ایمان به خدا و لزوم پرستش او و ترک بت­پرستی و تقلیدهای موروثیِ پست، عموماً در او تأثیری دارند و همان­ها در ذهنش تجلی کرده، در شعور باطنش آن خواب­ها و رؤیت فرشته و سایر حالات روحی حادث می­شود و آنچه را واجب و لازم می­شمارد، معتقد می­‌شود که امر و ارشاد خداوندی است که بدون واسطه از آسمان بر وی فرود آمده یا آنکه کسی را در برابر خویش مجسم دیده، معتقد می­شود فرشته­ای است که از ماوراءالطبیعه به سویش فرستاده شده است و چه بسا سخن او را نیز بشنود (رشید رضا، 1361: 67). محمد رشید رضا در بیان و توضیح این نظریه، گفتار درمنگهام، دانشمند مسیحی و کاتولیک فرانسوی، را با ده مقدمه­اش به تفصیل نقل کرده، به وی پاسخ مبسوط و جامعی داده است (همان: 76-95).

یکی از پدیده­هایی که روان­پژوهان در تأیید «وحی نفسی» آورده­اند، پدیده هیپنوتیزم یا خواب مغناطیسی است که اکنون از امور مسلم علمی به شمار می­رود. نخستین بار، مسمر، دانشمند آلمانی، در قرن هجدهم، هیپنوتیزم را کشف کرد، سپس پیروان وی یک قرن تمام کوشیدند تا آن را به اثبات رسانده، دانشمندان را به تأیید آن قانع کنند، و سرانجام در این امر توفیق یافتند. دانشمندان از طریق هیپنوتیزم به این نتیجه رسیدند که انسان از شعور باطنی بسیار پیشرفته­تر از عقل متعارف بهره­مند است (وجدی، بی­تا: 10/713-714؛ زرقانی، 1385: 77-78).

آنچه در سخن وات با عنوان قوه خیال در شخص پیامبر (ص) و تأثیر آن در شکل­دهی به پیام­های وحیانی آمده، با سامانه منطقی‌تری در سخن فیلسوفان مسلمان آمده است. فیلسوفان مسلمان با کشف سه مرتبه حسی، خیالی و عقلی در قوه درّاکه، به تبیین چگونگی دریافت­های انسان و نائل آمدن به دانش­های بشری و الاهی پرداخته­اند. از نظر فیلسوفان، علوم بشری از حس شروع می­شود و از رهگذر قوه خیال و صورت ذهنی به فرآورده­های عقلانی تبدیل می­شود. این در حالی است که علوم الاهی از دریافت‌های عقلی آغاز می­شود و آن نیز از رهگذر قوه خیال و با ترسیم صور خیالی به دریافت‌های محسوس - گاه شنیداری، گاه دیداری و گاه هر دو - می­انجامد. این تبیین از سیر تحقق وحی و پیام­های وحیانی تبیینی است که هم فیلسوفان قدیم و هم فیلسوفان جدید بر آن متفق هستند. اختلاف کلیدی در تبیین نقش قوه خیال از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و وات - و نیز دانشمندان علم‌النفس که نظریه «وحی نفسی» را پذیرفته­اند - آن است که وات قوه خیال پیامبران را «تخیل خلاق» معرفی می­کند، در حالی که از نظر فیلسوفان مسلمان، قوه خیال صرفاً نقشی انفعالی و انطباعی دارد و به مثابه بستری است که نقوش و صور مثالی در آن نقش می­بندد.

از نظر فارابی و ابن‌سینا، چون نفس در اصل جنبه قابلی دارد و در نتیجه، واجد هیچ یک از صوَر معقول نیست، ایجاد آن صوَر نیاز به علتی فاعلی دارد. از نظر آنها، آن فاعل «عقل فعال» است که ابتدا حقیقت مجرد وحی را بر نفس پیامبر افاضه می‌کند و سپس به واسطه قوه متخیله به صورت حسی درمی­آید (فارابی، 1376: 79-80). از نظر فارابی، پیامبر قوه تخیل نیرومند دارد و به مدد آن می‌تواند مدرکات عقلی را که عقل فعال بر او افاضه کرده، محاکات یا شبیه‌سازی کند. در واقع، صورت فرشته و الفاظ وحی صورت‌هایی هستند که از متخیله در حس مشترک نقش بسته و ادراک می­شوند (فارابی، 1421: 115). به بیان دیگر، بر اثر اتصال متخیله نبی با عقل فعال، فرشته بر پیامبر تمثل پیدا کرده، الفاظ وحی دریافت می­شود (همان: 125).

ابن‌سینا حقیقت وحی را همان القای پنهانی می­داند که با اذن حق‌تعالی به واسطه موجود عقلانی (فرشته مقرّب) در نفوس انسانی، که آمادگی پذیرش چنین القایی را دارند، انجام می­گیرد (ابن‌سینا، 1400، رسالة الفعل و الانفعال؛ منتظری، 1387: 80) و برای پیامبر و نبی سه ویژگی را بیان می­کند: اول، شدت قوه حدس که به واسطه آن، پیامبر همه معارف را بدون فکر و اکتساب از عقل فعال دریافت می­کند. به جهت برخورداری از قوه حدسِ قوی، پیامبر بالاترین استعداد را برای اتصال با عقل فعال دارد؛ دوم، نیروی تخیل قوی که موجب می­شود پیامبر از امور غیبی آگاه شود. تخیل در افراد عادی باعث می­شود در رؤیا از برخی حقایق آگاه شوند، اما برای نبی این امر هم در رؤیا و هم در بیداری صورت می‌گیرد. تخیل قوی موجب می­شود فرشته وحی بر او تمثل یافته، الفاظ وحی را از او دریافت کند؛ سوم، تصرف در عالم که به موجب آن پیامبر قدرت ارائه معجزات و کرامات را دارد (ابن‌سینا، 1363: 116-120).

به تعبیر ابن‌سینا، هر گاه نفس به چیزی از عالم ملکوت آگاهی یافت، به ناچار نفس در آن هنگام مجرد و بدون همراهی قوه­ای خیالی یا وهمانی یا غیر اینهاست و عقل فعال (جبرئیل) آن معنا را یک­باره به گونه­ای کلی و بسیط و بدون تفصیل و تنظیم بر نفس افاضه می­کند؛ سپس آن معنا از طریق نفس به قوه خیال راه می­یابد و در پی آن، قوه خیال آن معنا را به صورت مفصل و منظم با عبارتی شنیدنی و پیوسته به صورت خیالی ادراک می­کند، و گویا وحی بدین‌گونه باشد؛ زیرا عقل فعال چون موجود عقلانی است محتاج به قوه خیال نیست، کاری که او انجام می­دهد افاضه وحی بر نفس است و پس از آن نفس را با الفاظ شنیدنی و مفصل خطاب می­کند (ابن‌سینا، 1363: 12). ا این تحلیل از وحی، ابن‌سینا مشکل تکلم الاهی را حل می­کند؛ چراکه تکلم خداوند را به معنای سخن گفتن با الفاظ نمی­داند، بلکه آن را فیضان علوم و معارف الاهی بر قلب پیامبر می­داند. باید توجه کرد که مراد ابن‌سینا از تخیل کلمات فرشته، تخیل رایج در فهم و زبان عموم، یعنی ادراک غیرمطابق با واقع نیست، بلکه مراد او از آن همان تخیل مصطلح فن، یعنی تمثل و ادراک صورت مثالی فرشته و کلمات اوست (ابن‌سینا، 1404: 154؛ منتظری، 1387: 78).

ملاصدرا نیز در آثارش ضمن بیان سه مرتبه و قوه عقل، خیال و حس به تبیین نقش قوه متخیله در پدیده وحی و نبوت پرداخته است. وی در این باره می­گوید: «قوه متخیله پیامبر نیز چنان قوی است که در بیداری عالم غیب را به چشم مشاهده کرده و صورت­های مثالی غایب از انظار مردم بر او متمثل می­شود. بر اثر قوت قوه متخیله، پیامبر نه تنها اصوات و کلمات را به گوش خویش می­شنود، بلکه جبرئیل نیز بر وی متمثل می­شود» (ملاصدرا، 1363: 34؛ همو، 1346: 356). ایشان با پذیرش عالم مثال یا خیال منفصل، تأکید دارد که آنچه پیامبر مشاهده می­کند یا الفاظی که می­شنود، حقایق عینی و خارجی است؛ نه تصرف قوه خیال پیامبر. در واقع، پیامبر حقایق مجرد وحیانی را با قوه متصرفه یا خیالِ خود به صورت محسوس و جزئی تبدیل نمی­کند، بلکه این صور و اصوات را مستقل از قوه خیال خود مشاهده می­کند. نقش قوه خیال در اینجا فقط در اندازه ابزاری ادراکی برای مشاهده صور برزخی و مثالی است (همو، 1346: 342).

یکی از دانشمندان در بیان برهان بر عدم امکان فاعل بودن نفس پیامبر در مقابل وحی و صورتگری آن می­نویسد:

اما اینکه صورتگری کتاب خدا و تألیف آن با قوه متخیله و خیال پیامبر با برهان سازگاری ندارد بدین جهت است که فاقد شیء و کمال، عقلاً نمی­تواند معطی آن باشد؛ پس چگونه ممکن است نفس نبوی که به خودی خود علوم و معارف قرآن و صور مفصّله الفاظ و قالب آنها را و نیز صورت ملک را، که هیچ ‌یک در خود نداشته است، آنها را با قوه متخیله و خیال خود پدید آورد؟ تحقق چنین امری مستلزم اجتماع نقیضین و فاعل و قابل و اتحاد قوه و فعل است. اگر گفته شود که نفس پیامبر به لحاظ مرتبه اعلای خود، که مرتبه عقل اوست، اعطاکننده و فاعل آن امور است و به لحاظ مرتبه پایین­تر خود، که مرتبه خیال اوست، گیرنده و قابل آنهاست، پاسخ داده می­شود که بنا بر این فرض، قوه متخیله و خیال، خلاق و فاعل آن امور نیست و این خلاف نظر کسی است که می­گوید پیامبر با خلاقیتِ قوه خیال وحی را صورت می­بخشد (منتظری، 1387: 107-108).

سخن آخر اینکه، به نظر می­رسد مبنای مشترک بین وات و الاهی­دانان مسلمان، صداقت پیامبر اسلام (ص) در ادعای نبوت و دریافت وحی از سوی خداست. هر گونه تبیینی از وحی و قرآن باید با این مبنا سازگار باشد. تبیینی که فیلسوفان و الاهی­دانان مسلمان عرضه کرده­اند تبیینی از وحی قرآنی است که با ادعاهای مطرح‌شده در قرآن سازگار است. اما تبیین وات با گفته­های قرآن سازگار نیست. اگر وات صداقت پیامبر (ص) را قبول دارد و نیز در برخی از مطالبش به آیات قرآن استناد می­کند این امر نمی­تواند گزینشی باشد. خود او می­گوید که پیامبر (ص) بین افکار خودش و افکاری که از سوی خداوند به او القا می­شد تمایز قائل بود. پذیرش این امور حکم می­کند که به گزاره­های قرآنی که حاکی از الاهی بودنِ متن قرآن است وفادار باشیم. قرآن در عین حال که می­گوید جبرئیل قرآن را بر قلب پیامبر (ص) نازل کرده است: «نزل به الرّوح الامین * علی قلبک لتکون من المنذرین»؛ (شعراء: 193-194)، به صراحت می­گوید وحی قرآنی به صورت الفاظ بر پیامبر (ص) خوانده می­شده و پیامبر اکرم (ص) موظف شده است تا پس از استماع کامل، آن را برخواند: «لا تحرّک به لسانک * لتعجل به انّ علینا جمعه و قرآنه * فاذا قرأنا فاتّبع قرآنه * ثم انّ علینا بیانه»؛ (قیامت: 16-19). بنابراین، مطابق نص قرآن، آیات و سور قرآن از سوی خداوند بر پیامبر (ص) قرائت و تلاوت می­شده است. بدیهی است آنچه قرائت و تلاوت می­شود الفاظ است. بنابراین، وحی قرآنی صرفاً وحی حقایق نبوده، بلکه وحی الفاظ هم بوده است. قرآن کریم در آیات دیگر به اصطفای انبیا و اولیا و تطهیر آنها توسط خداوند و انتخاب آنها و اقراء وحی بر آنها به صراحت سخن گفته است: «و انا اخترتک فاستمع لما یوحی»؛ (طه: 13). البته بعد از پذیرش اینکه وحی لفظی بر پیامبران امری ممکن، بلکه به وقوع‌پیوسته بوده است، می­توان از چند و چونِ زبانِ به­ کار گرفته‌شده سخن گفت؛ می­توان از این امر سخن گفت که تا چه اندازه فرهنگ زمانه در این زبان تأثیر گذاشته است و حتی می­توان از این امر سخن گفت که تا چه اندازه می­توان پذیرفت که خطاهای تاریخی و غیرمهم در لابه‌لای این متون وحیانی وجود داشته باشد.

نتیجه‌گیری

از آنچه گفته شد می­توان بر موارد زیر به عنوان نتایج بحث تأکید کرد:

1. از نظر وات، حقیقت وحی از ناحیه خداست؛ با این حال آنچه پیامبران به مثابه پیام­های الاهی به مردم می‌رسانند، حاصل وحی الاهی و تخیل خلاق خودشان است.

    2. پیامبران همگی در تخیل یکسان نیستند. از نظر وات، پیامبر اسلام (ص) از عمیق­ترین افکار برخوردار بوده است، به طوری که توانسته با مرکزی­ترین نیازهای فکری بشر ارتباط برقرار کند و هزاران نفر را در زمان خود و میلیون­ها نفر را در زمان­های بعد به سوی افکار خود جلب کند.

    3. بین دیدگاه­های وات در خصوص وحی هماهنگی وجود ندارد. او از طرفی معتقد است خود پیامبر (ص) افکار وحیانی را با کمک تخیل خلاق خود به صورت پیام­های زبانی درمی­آورد، اما نمی­تواند ساختار قرآن را، که بیشترین مخاطب آن پیامبر (ص) یا مردم است و نشان می­دهد که فرد دیگری آنها را مخاطب قرار می­دهد، تبیین کند. اما از نظر حکمای مسلمان، هم اصلِ افکار وحیانی از خداست و هم پدیدآورنده صورت خیالیِ این افکار به صورت شنیداری یا دیداری خداست. از این‌رو، هم محتوا و هم شکل و قالب، و هم اصل و هم شاخه­ها همگی از خداست.

    4. اصول و محورهای اساسی و مهمی که وات در باب وحی بیان کرده، از نظر خودِ او همراه با تردید است و بیشتر به بیان حدسیات و فرضیات شبیه است تا نظریات علمی؛ در حالی که آنچه حکمای مسلمان بیان کرده‌اند مبتنی بر برهان عقلی است.

    5. وات پس از آنکه الاهی بودنِ وحی قرآنی و صداقت پیامبر (ص) را در ادعاهایش پذیرفته، نتوانسته است تبیینی سازگار با آنچه خودِ قرآن به صراحت ادعا کرده است عرضه کند.

طایر قدسی وحی بر بام خیال پیامبر (2)

بررسی و نقد دیدگاه ویلیام مونتگمری وات در باب وحی

محمد کاظم شاکر^*

سید محمد موسوی‌مقدم^**

3. اطمینان پیامبر به الاهی بودنِ دریافت­های وحیانی

اطمینان پیامبران به الاهی بودن انگیزش‌ها و پیام‌های دریافتی، بخشی از پارادیم‌های حاکم بر نظریه وات در خصوص وحی است. وی با اشاره به صور مختلفی از پیام­های وحیانی در خیال یک پیامبر می­گوید صرف نظر از این صورت­ها، انگیزش­های درونی آن پیامبر را به باوری مطمئن می­‌رساند که از جانب خداوند وحی دریافت کرده است. داشتن این عقیده مطمئن در پی‌گیری ابلاغ پیام وحی هنگام رویارویی با مخالفت­های مهم، ضروری است (وات، 1389: 151). فحوای سخن وی این است که ایستادگی پیامبران، از جمله پیامبر اسلام (ص) در برابر مخالفت­ها و دشمنی­های دشمنان که تا سرحد نثار جان نیز پیش رفته­اند، حکایت از اطمینان خاطر آنها نسبت به الاهی بودنِ دریافت­های وحیانی­شان دارد.

به عقیده وات، حضرت محمد (ص) مسلماً بدین امر که قرآن کلام خداست، ایمان کامل داشته و تصور می‌کرده است که می‌تواند دریافت‌های وحیانی را از افکار شخصی خود باز شناسد. هنگامی که با آزارها و دشمنی‌ها مواجه می‌شد ادامه دعوت غیرممکن بود، مگر به سابقه ایمانی که به رسالت الاهی خویش داشت و دریافت الهامات را بخشی از مأموریت خود به شمار می‌آورد (وات، 1344: 19-20). از مضمون انتقادهای کفار مکه معلوم می‌شود که حضرت محمد (ص) از همان ابتدا مدعی بوده است که آیات قرآن از طرف خدا بر او وحی و نازل می‌شود (همان: 92-93). با توجه به اطمینان حضرت محمد (ص) به اینکه وحی از بیرون بر او نازل می‌شود و تمایز روشنی بین پیام‌های وحیانی و افکار و اقوالِ خود قائل بود، ساختار قرآن عمدتاً یا اساساً در قالب خطاب به حضرت محمد (ص) ریخته شده است، نه خطاب مستقیم حضرت محمد (ص) به همنوعانش، هرچند مدام به او دستور داده می‌شود که به آنان پیامی را برساند (همان: 105). همین اطمینان او را در برابر مخالفت، استهزا، بهتان و افترا و آ‌زار حفاظت می­کرد و حتی وقتی ایام موفقیت و پیروزی فرا رسید افکار تغییر نکرد، بلکه این عقیده استوارتر شد که خدایی که او را به سوی خود خوانده است، در همه وقایع تاریخی برای توفیق او در کار بوده است (همان: 18-19).

2. 4. عنصر بشری در وحی

وات می‌گوید به عقیده مسلمانان، چون وحی کلام خداوند است، هیچ امر بشری در آن وجود ندارد؛ اما با اندک تأملی معلوم می‌شود که در قرآن نیز عنصر بشری وجود دارد. البته وجود عنصر بشری در وحی با دو نکته پیش­گفته، یعنی اینکه آغاز کار در وحی با خداست و اینکه صورت واژگانی که شکل­دهنده متون دینی است بیانگر حقایق الاهی است،‌ تناقضی ندارد (وات، 1389: 153). گرچه این اندیشه که واژه­های نوشته­شده یا گفته­شده، کلام یا سخن خدا باشند، امری متناقض­نما است (همان: 154). وی در توضیح می‌گوید:

از آنجایی که خداوند ازلی و متعالی است، انسان­ها تنها تا آنجا می­توانند او را بشناسند که او خود را برای انسان­ها آشکار می‌سازد. اگر بناست این خودآشکارسازیِ خدا در قالب زبان صورت پذیرد، معنایش این است که خدا باید آن را به جنبه­هایی از وجود خود محدود سازد که با زبان مخلوقانه و ناقص بشری قابل بیان باشند؛ حتی در اینجا نیز خداوند این محدودیت­ها را در آنچه از طریق این وسیله می­تواند به انسان منتقل کند می­پذیرد (همان).

در اینکه کدام عوامل بشری در شکل­دهی قالب پیام­های وحیانی تأثیرگذار است، وی می‌گوید مهم­ترین عامل، بشری بودنِ خود زبانی است که پیام­های وحیانی با استفاده از ساز و کارهای آن عرضه شده است. این زبان سازه­ای بشری است و البته این منافاتی با الاهی بودن آن ندارد. وی در توضیح می­گوید این بیان بدین معناست که بگوییم خدا به انسان نان می­دهد، ولی با کار خودِ انسان (همان: 155). همچنین، وحی به ضرورت، از نگرش فکری و فرهنگی جامعه مورد خطابِ خود، که پیامبر (ص) نیز عضو آن است، تأثیر می‌پذیرد (همان: 162-163). به نظر می‌رسد هر پیامبری خلق و خوی خاصی داشته و این خلق و خو ممکن است بر «قالب خیالی» وحی اثر گذارد (همان). وی در بیان عوامل تأثیرگذار بر صورت­های خیالی پیامبر (ص)، حتی از مزاج نیز نام می­برد (همان: 151).

2. 5. نقش «تخیل خلاق» پیامبران در شکل­دهی وحی

در تبیین چگونگی دخالت عنصر بشری در وحی‌ای که از ابتکار عمل خداوند سرچشمه گرفته و حاوی حقیقت الاهی است، وات موضوع مهم «تخیل خلاق» را پیش می­کشد. بررسی اظهارات وی در باب وحی و نبوت نشان می­دهد که پس از انگیزش­های درونی -که از ابتکار عمل خدا ناشی می­شود- «تخیل خلاق» مهم­ترین ضلع از اضلاع وحی است.

وات در بیان «تخیل خلاق» می­گوید:

در بعضی اشخاص نیرویی است که آن را «تخیل خلاق» می‌گویند که نمونه‌های آن هنرمندان، شعرا و نویسندگان خلاق هستند. این اشخاص آنچه را دیگران حس می‌کنند ولی نمی‌توانند بیان نمایند (نقاشی، شعر، نمایش و داستان)، به شکل محسوس درمی‌آورند. البته همه آنها تخیلی نیستند؛ زیرا با مسائل واقعی و حقیقی سر و کار دارند، ولی آنان تخیلات را چه به صورت بصری و مصور و چه در قالب کلمات، برای بیان مطالبی به کار می‌برند که ورای فهم و عقل بشر است (وات، 1344: 297-298).

 به عقیده وات‌، انبیا و رهبران دینی جزو این دسته از صاحبان «تخیل خلاق» هستند. افکار و عقایدی را بیان می‌کنند که ارتباط نزدیک با عمیق‌ترین و مرکزی‌ترین کارهای بشر دارد و مربوط به نیازمندی‌های موجودِ آنها و نسل­های آینده است. نشانه بزرگی یک پیامبر این است که افکار او مورد توجه مردمی واقع شود که مخاطب او هستند (همان). شاید چنین به نظر بیاید که وات می­خواهد بگوید پیامبران مانند شاعران، نویسندگان و نقاشان هستند و تفاوتی بین آنها وجود ندارد، یعنی همگیِ آنها محصولی که ارائه می­کنند حاصل قوه خیالشان است. اما دقت در گفته­های ایشان ما را به این نتیجه می­رساند که هنرمندان، شعرا و نویسندگان همان چیزی را حس می­کنند که دیگران نیز حس می­کنند، تنها تفاوتشان در این است که دیگر مردمان قادر به بیان آن نیستند، اما آنها آنچه را که همه درک می­کنند به صورت شعر، هنر، ادبیات و نقاشی درمی­آورند. اما وات در خصوص پیامبران نمی­گوید که آنها نیز همان چیزی را حس می­کردند که دیگران حس می­کنند. به عکس، می­گوید آنها چیزی را درمی­یابند که ورای فهم و عقل بشر است و آنچه با قوه تخیل خود می­سازند با عمیق‌ترین و مرکزی­ترین کارهای بشر ارتباط دارد. وی تأکید می­کند که حضرت محمد (ص) کسی بود که «تخیل خلاق» وی تا عمیق‌ترین درجات کار می‌کرد و افکاری به وجود آورد که با مسائل اساسی بشر ارتباط داشت. چنان‌که دین او نه تنها در زمان خود، بلکه در قرن‌های بعد نیز مورد توجه عموم قرار گرفت. تمام افکاری که او طرح و بیان کرد حقیقی، منطقی و معتبر نیست، ولی به فیض و عنایت «خدا» توانسته است میلیون‌ها بشر را به دینی درآورد که از دین سابق آنها بهتر است و همگی شهادت داده‌اند: «لا اله الا الله و محمّد رسول الله» (همان: 299-301).

وی در ادامه، این پرسش را طرح می‌کند که چه چیزی منشأ تخیل خلاق است؟ در پاسخ‌ می‌گوید شاید بتوان گفت که این افکارِ «تخیل خلاق»، ناشی از «نفسی» است که در شخصی قرار دارد که از خودش بزرگ­تر است و به طور عمده در زیر آستان «خودآگاهیِ» شخص قرار دارد (Watt, 1961: 238-239  ).

2. 6. خطاپذیر بودنِ گزاره­های وحیانی

 وات از طرفی می­پذیرد که اصل پیام پیامبران از جانب خدا نازل شده است و از طرف دیگر، این امر را واقعیتی می­داند که افکار ارائه‌شده از سوی پیامبران همگی عین حقیقت نیستند، بلکه ممکن است برخی از افکاری که حاصل «تخیل خلاق» است دروغ و ناسالم باشد. به نظر او، سنت‌های دینی نیز حاکی از آن است که بعضی از افکار ممکن است از طرف شیطان باشد. به عقیده وی، در حضرت محمد (ص) «تخیل خلاق» عظیمی وجود داشته و افکاری که او به وجود آورد به میزان قابل توجهی صحیح و سالم است؛ ولی این بدان معنا نیست که تمام اندیشه‌های قرآن صحیح و سالم باشد (وات، 1344: 297-301)، بلکه می‌توان گفت تمام افکاری که او طرح و بیان کرد حقیقی، منطقی و معتبر نیست (همان: 300). به طور خاص، می­توان بر یک اندیشه که به نظر می‌رسد نادرست است انگشت گذاشت و آن این است که «وحی» یا همان «محصول تخیل خلاق» برتر و مافوق اخبار رایج بشری دانسته شده است و حتی به مثابه منبعی برای حقیقت تاریخیِ محض در نظر گرفته شده است. برای مثال، در قرآن چند آیه (هود: 51؛ آل‌عمران: 39؛ یوسف: 103) بدین مضمون وجود دارد که «این یکی از اخبار غیب است که ما به تو وحی می‌کنیم. پیش از این نه تو و نه قوم تو آن را نمی­دانستید».[i] ممکن است کسی به خود اجازه دهد که ادعا کند «تخیل خلاق» قادر است تفسیری جدید و درست­تر از یک حادثه تاریخی ارائه دهد، اما اینکه بتوان آن را منبعی برای حقیقت محض تاریخی قرار داد امری مبالغه­آمیز و گمراه‌کننده است (Watt, 1961: 239-240  ). وات به حادثه تصلیب اشاره می­کند که قرآن آن را منکر شده است، در حالی که مسیحیان آن را امری تاریخی می­دانند. وی می­گوید مسلمانان انکارِ قرآن در خصوص این حادثه را معتبرتر از خبر تاریخی­ای می­دانند که برخلاف آن شهادت می­دهد (Ibid.: 240  ). ایشان در تبیین این انکار قرآن در خصوص تصلیب مسیح می­گوید: «هدف اصلی قرآن در این مسئله این است که تفسیر یهودیان از تصلیب، که آن را یک پیروزی برای خودشان دانسته بودند، انکار کند، اما به طور طبیعی بیان قرآنی به طور اغراق‌آمیزی جلوتر رفته، به انکار اصل تصلیب انجامیده است» (.Ibid  ).