متنی که اینک ملاحظه می کنید، پاسخی است که به سئوالات یکی از همکاران راجع به مطلب «چند و چون مطالعات قرآنی» مطرح کرده است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

به نام خداوند جان و خرد

همکار عزیز و دوست داشتنی جناب آقای دکتر ...

با سلام و عرض ارادت وافر،

از این که نوشته حقیر را قابل دانستید که وقت شریفتان را صرف خواندنش کنید از شما بسیار متشکرم. همینطور انگشت نهادن بر نکته اصلی این مصاحبه که بحث دیالوگ بین آموزه های قرآنی و اندیشه های بشری و نشاندن برگ و بارهای جدید بر درخت تنومند - علم و علوم انسانی که ریشه در عمل خداداد دارد نشان از فرهیختگی جنابعالی دارد. اما پرسش های جنابعالی را در حد آنچه فهمیده - ام پاسخ می گویم. ابتدا سؤالات شما را عینا می آورم تا اگر دوست دیگری می خواند بهتر در جریان پرسش شما باشد.

1. قانون اساسی ولو حتی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران قابل تغییر است آیا با تشبیه ایشان متن قرآن نیز قابل تغییر است؟

2. اگر قرآن قانون اساسی باشد در همین جمهوری اسلامی نیاز به قانون اساسی خواهیم داشت؟

3. اگر این قیاس را قبول کنیم علوم و دانش، آنگاه چگونه بر قرآن و یا قانون اساسی تاثیر خواهند گذاشت؟

4. آیا بهتر نبود بجای این قیاس از استدلال بهتری استفاده میشد؟

اما پاسخ ها به ترتیب عبارتند از:

1. واژه ها در متن و سیاق و به اصطلاح " context  " معنا پیدا می کنند. از این رو، هیچ گاه واژه ها را نمی توان مجرد از سیاقشان معنا کرد. وقتی ما گفته ایم قرآن، قانون اساسی زندگی است یعنی قرآن زیربنای زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان است، همان طور که قانون اساسی هر کشوری زیربنای دیگر قوانین است. حالا نه این که چون قانون اساسی کشورها قابل تغییر است پس قرآن هم قابل تغییر است. قبلا هم در مورد دیگر، یکی از استادان گفتند که وقتی تشبیهی صورت می گیرد باید ببینیم "وجه شبه" چیست، نه این که تصور کنیم "مشبه" و "مشبه به" باید در همه جهات شبیه یکدیگر باشند. گاهی یک کلمه در سیاق های مختلف به معانی مختلف به کار می رود، در عین حال که همگی در اصل معنا مشترکند. به طور مثال، در قرآن کریم واژه "امام" را مثال می زنم: گاهی برای شخصی مثل حضرت ابراهیم به کار رفته است: لال انی جاعلک للناس اماما (بقره، 124)؛ گاهی در مورد کتاب موسی (تورات) به کار رفته است: و من قبله کتاب موسی اماما و رحمَة (احقاف، 12)؛ حتی گاهی به یک راه زمینی، امام اطلاق شده است مانند آنچه در مورد لوم شعیب و قوم لوط آمده است که سرزمینشان در سر راهی آشکار که راه مدینه به شام است قرار دارد: و إنّهما لبامام مبین (حجر، 97) حالا کسی نباید به قرآن ایراد بگیرد که مگر کتاب موسی، مثل ابراهیم است و یا مگر راه مدینه به شام، مانند ابراهیم و یا تورات است! در عین حال که همه این موارد با معنای اصلی واژه امام در ارتباط هستند، بنابراین، در عرف زبان، هیچ کس نباید خصوصیات هر موردی را به موارد دیگر تعمیم دهد. واژه امام را مثال زدم، به یاد اوایل انقلاب افتادم که عده ای می گفتند چرا لفظ امام را برای امام خمینی به کار می برید، ما 12 امام بیشتر نداریم! مگر ایشان امام سیزدهم هستند؟ یا می گفتند مگر ایشان معصوم هستند که بتوانند امام باشند!

2. فکر می کنم با توضیحی که در مورد سؤال نخست دادم، سؤال دوم هم پاسخ داده باشم. اما در عین حال می گویم که اصلاً بحث ما قانون اساسی جمهوری اسلامی یا قانون اساسی دیگر کشورها نیست. به تعبیر دیگر ما لفظ را در معنای مصطلحی که در حقوق اساسی به کار می رود به کار نبرده ایم که جای این سؤال وجود داشته باشد. هر کشوری نیاز به قانون اساسی دارد، مگر در این مورد کسی تردیدی ایجاد کرده است؟ در مورد قانون اساسی و به طور کلی حقوق اساسی بحث های فراوانی در رشته حقوق انجام می شود که در جای خود بسیار مهم هم هستند اما اصلا ارتباطی با بحث ما ندارد.

3. اما سؤال سوم، دیگر کاری به عنوان "قانون اساسی" نداریم، فکر می کنم توضیحات قبلی ما را از این بحث خلاص کرده باشد. اما بحث چگونگی تأثیر گذاری علوم بر قرآن را مطرح فرموده اید که بحث مهمی است. اولا ، منظور ما از علوم در اینجا، علومی مثل فیزیک و شیمی و زیست شناسی و دیگر شاخه ها که به آنها " science " می گویند، نیست بلکه منظورمان علوم انسانی یا مطالعاتی است که انسان در مواجهه با خود انسان و ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی خود انجام می دهد، است. ثانیا سخن ما در تأثیر مطالعات بشری بر قرآن نیست. قرآن قرار نیست تغییر کند، خیالتان راحت باشد! بلکه سخن از تأثیر و تأثّر مطالعات قرآنی و مطالعات موسوم به علوم انسانی است. مطالعات قرآنی غیر از قرآن است. به طور مثال، شما با مطالعه برخی از آیات قرآن در مورد موضوعی از موضوعات، صاحب دیدگاهی می شوید که آن را برگرفته از آموزه های قرآنی می دانید. از طرف دیگر، روان شناسان هم در مورد آن موضوع تحقیقاتی کرده اند و دیدگاه علمی خود را عرضه می کنند. در اینجاست که این دو دیدگاه بر هم عرضه می شوند و با آشنایی که با یکدیگر پیدا کرده اند شروع به گفتگو )دیالوگ( می کنند. در اینجا حاصل گفتگویشان ممکن است مثل برخی از گفتگوهای ما بی حاصل نباشد! بلکه راه جدیدی را بگشایند که دو قدم این بشر را به سوی هدفش پیشتر بَرَد. این را هم بگویم که وقتی سخن از دیالوگ بین دو اندیشه می کنیم لزوما به معنای تنقیص آن دو، یا یکی از آن دو اندیشه نیست، بلکه گاهی مانند دو سنگی عمل می کنند که وقتی به هم می خورند جرقه ایجاد می شود که از این جرقه زندگی انسان نیز روشن می شود و گرما می گیرد. مهم این است که این جرقه، حاصل برخورد است و نه صرفا حاصل وجود سنگ نخست یا وجود سنگ دوم . نیز گفته باشم که این مطلب، چیز جدیدی نیست. روابط مطالعات قرآنی با مطالعات بشری از قدیم منقطع نبوده که ما حالا بخواهیم با این بحث ها روابطشان را برقرار کنیم، همیشه این روابط برقرار بوده است، گرچه سطح روابط متفاوت بوده است! بحث ما این است که نگذاریم این روابط قطع شود، بلکه سعی کنیم با پادرمیانی که ما می کنیم سطح این روابط را به حداکثر ممکن برسانیم. مثالی از روابط بسیار خوب گذشته بگویم: همین فلسفه اسلامی مثال خوبی است. این فلسفه اسلامی از کجا آمده است؟ همگی از قرآن یا حدیث است؟ همگی حاصل تراوشات فکر مسلمانان است؟ به طور مسلم، خیر! این فلسفه اسلامی، حاصل گفتگو و دیالوگ فلسفه های مختلف مانند فلسفه ایران باستان، فلسفه هند باستان و فلسفه یونان باستان با مطالعات و اندیشه های اسلامی و قرآنی است. خلاصه بگویم، سخن از تأثیر علم بر قرآن اصلا به میان نیست، بلکه سخن از تعامل علوم با مطالعات دینی و قرآنی است که حاصل آن تکامل در اندیشه بشری و پیشرفت در راه زندگی است.

4. فکر می کنم با این توضیحات، دیگر سخن از اشکال چهارم وجهی نداشته باشد.

باز هم از این که مطلب حقیر را در حدی دانستید که بخوانید تشکر می کنم و هم از پرسشهای خوبتان. امیدوارم که پاسخ های من هم اگر برای شما قانع کننده نیست مفید بوده باشد.

ملتمس دعا

شاکر

73/11/15

گفت‌وگو با دکتر محمدکاظم شاکر، نویسنده و قرآن پژوه برتر

دلایل این فرضیه

گفته شد که نظریه فهم ناپذیرى تأویل قرآن از طریق تنزیل قرآن، بر تحلیل نادرستى از معناشناسى «تأویل» استوار مى باشد و بر این اساس، تأویل به مواردى اطلاق مى شود که ارتباط منطقى با لفظ ندارد. دلایل ما بر ردّ این تصور از «تأویل»، سه دسته از روایات است:

اول: روایات تنزیل و تأویل

در روایات فراوانى، «تنزیل» و «تأویل» به کار رفته است. با توجه به تقابلى که در این دسته از روایات میان تنزیل و تأویل وجود دارد، روشن شدن معناى «تنزیل»، به ایضاح معناى «تأویل» نیز مدد مى رساند. در برخى از روایات، «تنزیلِ قرآن» به معناى الفاظِ قرآن است; مانند این روایت که میثم به ابن عباس گفت: «درباره تفسیر قرآن هرچه مى خواهى از من بپرس; زیرا من تنزیلش را بر امیر مؤمنان، على(ع) ، قرائت کرده ام و ایشان تأویل آن را به من آموخته است.»() در این خبر و روایات مشابه آن، تنزیل قرآن به معناى الفاظ قرآن است; زیرا آنچه که قرائت مى شود چیزى جز لفظ نیست. بر این اساس، تأویل، که در مقابل آن به کار رفته، شامل معنا و مصداق و هر چه که خارج از مقوله لفظ است، مى شود. بنابر این، مى بینیم که در بعضى از روایات، به مدلولِ کلام و در برخى دیگر، به مصادیقِ کلام «تأویل» اطلاق شده است. در این جا، به ذکر نمونه هایى مى پردازیم:

از على(ع) نقل شده است که فرمود: «تأویل «اِنَّا لِلَّهِ وَاِنَّا اِلَیْهِ رَاجِعُونَ»() آن است که خدا مالک ماست و ما از این جهان رخت برمى بندیم.»()

توضیح آن که مدلول مطابقى آیه مذکور آن است که ما مملوک خدا هستیم و به سوى او باز مى گردیم، اما لازمه مملوکیت ما براى خداوند، مالکیت خدا بر ما و لازمه به سوى خدا رفتن، رخت بربستن از این جهان است. بنابر این، معنایى که در روایت به عنوان تأویل آیه شریفه آمده، مدلول التزامى آن است.

حذیفة بن یمان مى گوید: در روز غدیر، پس از آن که پیامبر(ص) فرمود: «مَنْ کُنْتُ مَولاه فهذا علىٌّ مولاه»; مردى به پیامبر(ص) گفت: اى رسول خدا، تأویل این سخن چیست؟ آن حضرت فرمود: «مَنْ کُنْتُ نَبِیَّهُ فَهَذَا عَلِىٌّ اَمِیرُهُ.»()

روشن است که نظر سؤال کننده آن است که پیامبر اکرم(ص) کدام یک از معانىِ مولى را قصد کرده اند: دوست یا متصدّى امور؟ پس در این خبر نیز «تأویل» به مدلول لفظ اطلاق شده است.

از على(ع) نقل شده است که فرمود: «تأویل قول ابراهیم(ع) که فرمود: «اِنّى ذَاهِبٌ اِلَى ربّی»() آن است که ایشان به عبادت خداوند و تلاش در راه او توجه کرد.»()

مراد حضرت در این روایت آن است که در این آیه، مدلولِ حقیقى واژه «ذاهب» مراد نیست که به معناى رفتن با پاست ـ چون براى خداوند مکان خاص وجود ندارد ـ بلکه معناى مجازى آن مراد است.

در روایتى آمده است که هارون الرشید از امام کاظم(ع) پرسید: چرا شما خود را فرزندان رسول خدا(ص) مى دانید، در حالى که فرزندان على(ع) هستید؟ امام فرمود: همه اتفاق نظر دارند که در ماجراى مباهله، کسى جز على، فاطمه، حسن و حسین : با پیامبر(ص) نبوده است. بنابر این، [در آیه مباهله()] تأویلِ «اَبْنَاءَنَا»، حسن و حسین 8 و تأویلِ «نِسَاءَنَا»، فاطمه3 و تأویلِ «اَنْفُسَنَا» على(ع) است.()

در این روایت، «تأویل» به مدلول لفظ اطلاق نشده، بلکه بر مصادیقِ مدلول اطلاق شده است.

نتیجه آن که در بسیارى از روایات، «تأویل» یا به معناى «مدلولِ لفظ» است و یا به معناى «مصداق». پس این که گفته شود مراد از تأویل قرآن در متون دینى، مفاهیم و مدلول هاى لفظى آیات قرآن نیست، خالى از اشکال نمى باشد.

دوم: روایات ظاهر و باطن

در برخى از روایات، تعریفى از «ظاهر و باطن» قرآن ارائه شده که نشان دهنده رابطه معناشناختى بین ظاهر و باطن است. در این جا، به ذکر چند نمونه مى پردازیم:

از ابن عباس نقل شده که: «ظاهر قرآن، تِلاوت است و باطن آن، تأویل.»() روشن است که تلاوت را نمى توان مستقیماً به قرآن نسبت داد، تلاوت صفتِ صوتِ تالى است. بنابر این، در صورتى نسبت دادن تلاوت به قرآن صحیح است که بگوییم در این جا، تلاوت به معناى «مَتْلُوّ» است() و «مَتلوّ» همان الفاظ قرآن است; زیرا آنچه مورد تلاوت و قرائت واقع مى شود، معنا نیست، بلکه الفاظ است. حال که مراد از ظاهر قرآن، الفاظ آن است. باطن قرآن نیز که در این روایت از آن به تأویل قرآن تفسیر شده، به هر چه غیر لفظ باشد، حتى به مدلولِ لفظ قابل اطلاق است. و اصولاً آنچه در کلام پیداست همان الفاظ است، معانى در وراى لفظ مى باشد.

از حضرت على(ع) روایت شده است که فرمود: ظاهر قرآن، تلاوت است و باطن آن، فهم.()

در این روایت نیز باید «تلاوت» را به معناى «متلوّ» بگیریم و علاوه بر آن، فهم را نیز به معناى مفهوم بدانیم; زیرا فهم مربوط به انسان است و نمى توان اولاً و بالذات، به قرآن نسبت داد. پس ملاحظه مى شود که در این دو روایت، مراد از «ظاهر قرآن»، همان الفاظ است که مورد تلاوت و قرائت واقع مى شود و مراد از «باطن قرآن»، مفاهیم و معانى قرآن کریم است.

جمع بین دو روایت و روایات دسته اول چنین است که ظاهر قرآن، تنزیلِ آن و باطنِ قرآن، تأویل آن است که در روایتى به آن تصریح شده است.()

حُمران بن اَعْیَن از امام باقر(ع) روایت کرده است که آن حضرت فرمود: ظاهرِ قرآن، کسانى هستند که آیات درباره آن ها نازل شده و باطنِ آن، کسانى هستند که رفتارى مانند آن ها دارند.

اگر در این روایت نیز دقت کنیم، مى بینیم که نمى توان گفت افرادى ظاهرِ قرآن هستند و افرادى باطن قرآن، مگر آن که لفظى را در تقدیر بگیریم. در واقع، تقدیر کلام چنین است: ظاهر قرآن معنایى است که شامل کسانى مى شود که آیات درباره آن ها نازل شده ـ یعنى، معناى جزئى ـ و باطن قرآن، معنایى است که شامل کسانى مى شود که رفتارى مانند آن ها دارند ـ یعنى، معناى کلى. تجرید موضوعات از خصوصیاتى که دخالتى در حکم ندارند و حملِ آن ها بر موارد دیگر، از مسائل رایج در هر زبانى است. بنابر این، ملاحظه مى کنیم که در این روایت نیز باطن قرآن به معانى قرآن اطلاق شده است و بین ظاهر و باطن، رابطه زبان شناختى وجود دارد. پس «باطن»، الزاماً به معناى مطالب رمزى نیست که برخى ـ از جمله، باطنیه ـ آن را معادل رَمز دانسته و همه آیات قرآن را رموز و امثال شمرده اند.()

سوم: روایاتى که تفاسیر بدون ارتباط معناشناختى را رد مى کند

روایاتى وجود دارد که در آن ها، ائمّه اطهار: با تأویلاتى که از تنزیل قرآن فهمیده نمى شود، مخالفت کرده اند. از این روایات استفاده مى شود که اگر چنین تأویلاتى به خودِ آن بزرگواران نیز نسبت داده شده باشد، جعلى است. اینک به نمونه هایى از این موارد مى پردازیم:

از هشام بن حکم نقل شده است که به امام صادق(ع) عرض شد: به نقل از شما، گفته اند: مراد از خَمر، مَیْسِر، انصاب و ازلام() افرادى [خاص] هستند. آن حضرت فرمود: «خداوند خلقش را به چیزى که آن را نمى شناسند مورد خطاب قرار نمى دهد.»()

داود بن فَرقَد مى گوید: امام صادق(ع) فرمود: «در مورد هر آیه اى نگویید: مراد فلانى است یا فلانى.»()

از امام صادق(ع) نقل شده که به ابوالخطاب() نوشت: «به من گزارش رسیده که تو یکى را مصداق خَمر و زنا و دیگرى را مصداق نماز و روزه مى پندارى. آن چنان که مى پندارى نیست، بلکه ما ریشه خیر هستیم و شاخه هاى آن طاعتِ خداست و دشمن ما ریشه شرّ است و شاخه هاى آن معصیت خدا.»()

در روایتى آمده است که شخصى طى نامه اى به امام حسن عسکرى(ع) نوشت: سخنانى ]اغراق آمیز[ درباره شما و فضایل شما گفته مى شود... [به طور مثال] آیات «اِنَّ الصَّلَوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمَنْکَرِ»() و «اَقِیمُوا الصَّلَوةَ»() را تأویل کرده، مى گویند: مراد از نماز، یک مرد است، نه رکوع و سجود! مراد از زکات نیز همان مرد است، نه چند درهم پول و پرداخت آن! این ها به همین شیوه، سایر واجبات و مستحبات و در مقابل، گناهان را تأویل مى کنند! حضرت در جواب، فرمود: «این دین ما نیست، راه خود را از آن ها جدا کن.»()

بسیارى از روایات تفسیرى که ارتباط معناشناختى با الفاظ قرآن ندارد، ساخته دستِ غُلات است.() این گونه تأویلات بعداً در فرقه باطنیه نیز راه یافته() و از طریق برخى از متفکّران باطنیه ـ مانند اخوان الصّفا ـ به متون تفسیرى فلسفى و عرفانى وارد شده است.

بنابر این، آنچه به عنوان تأویل قرآن ارائه مى شود ـ در هر حوزه اى از حوزه هاى معرفت دینى ـ باید به نوعى، با الفاظ ارتباط زبان شناختى داشته باشد و عرفِ زبان، آن ارتباط را تأیید کند، همان گونه که امام صادق(ع) فرمودند که خداوند خلقش را به چیزى که نمى فهمند مورد خطاب قرار نمى دهد. پس تأویل قرآن یا باید از نوع مفهوم آیات قرآن باشد یا مصداق یا لوازم کلام و یا از نوع مُمَثَّل.

در این جا، لازم است در مورد نوع اخیر ـ یعنى رابطه مَثَل و مُمَثَّل ـ قدرى توضیح داده شود. بسیارى از آیات قرآن، مانند مَثَل ها هستند که ویژه موارد ابتدایى نیستند، به هر مورد که با نزولشان مناسبت داشته باشد، اطلاق مى شوند. و این یکى از مواردى است که از آن به «جرى قرآن» تعبیر مى شود.() در حدیثى نیز از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: «قرآن مانند مَثَل هاست، براى کسانى که دانش آن را داشته باشند، نه غیر آنان.»()

مرحوم علاّمه طباطبائى مى فرماید: تأویل آیه، نسبتش به مدلول و مفهوم آیه هم چون نسبت مُمَثَّل است به مَثَل. بنابر این، تأویل اگرچه از حیث دلالت، مدلول ]لفظى[ آیه نیست، لکن به نوعى، حکایت آیه محسوب مى شود، به طورى که همواره بین آن ها ارتباط خاصى وجود دارد; درست نظیر این ضرب المثل: «فى الصَّیْفِ ضَیَّعْتِ اللَّبَنَ»در مورد کسى که مى خواهد کارى را انجام دهد، ولى زمینه و اسباب آن کار را قبلاً از بین برده است; زیرا مفهومى که کلمات این ضرب المثل بر آن دلالت دارد ـ یعنى، از بین بردن شیر توسط کسى که با آن کار دارد ـ آن معنایى نیست که در مورد ذکر شده منظور گردیده است، ولى با این همه، بیانگر حال مخاطب و تصویر کننده آن در ذهن است، به گونه اى که مفهوم حاصل از کلام (مَثَل) بر اساس مدلول لفظى اش، در بردارنده معناى مقصود مى باشد، بدون آن که لفظاً بر آن دلالت کند. همچنین است تأویل [بسیارى از] آیات قرآن.()

شایان ذکر است که مرحوم علاّمه طباطبائى مقوله تأویل را جداى از مقوله مفاهیم و مصادیقِ الفاظ مى دانند. ایشان تأویل قرآن را حقیقت خارجى یا حقایق خارجى مى دانند که موجب تشریع حکمى از احکام یا بیان معرفتى از معارف مى شود.() و در واقع، تعریفى از تأویل ارائه داده اند که شامل مفاهیم و مصادیق نمى شود. بنابر این، رابطه آن با الفاظ صرفاً رابطه مَثَل و مُمَثَّل است.()

ولى در متون دینى، تأویل به مقولات گوناگون، که همگى نوعى رابطه زبان شناختى با الفاظ دارند، اطلاق شده است که اهمّ این مقولات عبارتند از:

1ـ مفاهیم و مدالیل ـ که همان صور علمیه حاصل از الفاظ قرآن است;
2ـ مصادیق خارجى;
3ـ حکمت ها.

براى روشن شدن مطلب، مثالى ذکر مى کنیم: قرآن کریم مى فرماید: «اَقیمُوا الصَّلوةَ». این جمله یک معنا و مفهوم دارد که هر کس با لغت عرب آشنا باشد، آن را مى فهمد. علاوه بر معنا و مفهوم، نماز در شریعت اسلام، مصداقى دارد که داراى اجزا و شرایطى خاص است که پیامبر اکرم(ص) در تبیین مصداق نماز فرمودند: «صَلُّوا کَمَا رَأَیْتُمُونی اُصَلّی».() در این جا، غیر از معنا و مصداق، مقوله دیگرى نیز وجود دارد و آن این است که علت غایى امر به نماز چیست؟ ممکن است مثلاً، گفته شود که «عبودیّت» است. ما از این مرحله، به «حکمتِ» آیات قرآن تعبیر مى کنیم یعنى، اوامر، نواهى، احکام و معارف قرآنى در عین حال که داراى معنا و نیز مصداق هستند ـ و هر یک نیز در جاى خود معتبرند ـ داراى حکمت هایى نیز مى باشند که آن حکمت ها مستندِ آن اوامر و نواهى و بیان معارف اند. به نظر مى رسد که مقوله سوم نیز جزو تأویل است، نه این که در متون دینى تأویل فقط به مرحله سوم اطلاق شده باشد. مرحوم صدوق در علل الشرایع، حدیثى از امام صادق(ع) نقل مى کند که روزى حضرت على(ع) از کنار کعبه عبور مى کردند، نگاهشان به مردى افتاد که نماز مى گزارد. حضرت نحوه نمازگزاردن او را پسندیدند و به او فرمودند: «آیا تأویل نمازت را مى دانى؟» آن مرد گفت: اى پسر عموى رسول خدا، آیا نماز را جز عبودیت تأویلى دیگر نیز هست؟ حضرت به او فرمودند: «اى مرد، بدان که خداوند پیامبرش را بر امرى از امور مبعوث نکرد، مگر آن که براى آن تأویلى است و همه آن ها بر عبودیت استوار است.»()

خلاصه بحث

در روایات، هم به مفاهیم و هم به مصادیق آیات قرآن و هم به حکمت هاى نزول احکام و شرایع و معارف قرآن، همگى تأویل اطلاق شده است. ولى باید توجه داشت که این ها هر یک مقوله اى جداگانه اند. اما هر یک از این مراحل با الفاظ قرآن رابطه زبان شناختىِ خاص خود را دارد و تنها رابطه نوع اخیر ـ یعنى، مرحله حکمت ها با الفاظ ـ رابطه مَثَل و مُمَثَّل است.

البته باید توجه داشت که عالى ترین و در عین حال، صعب ترین مرحله تأویل قرآن همین مرحله حکمت هاست که با احکام و معارف قرآن نوعى رابطه علّیت دارد ـ یعنى، حکمت ها علت غایى اوامر و نواهى و معارف قرآن اند. خداوند نیز فرمود: «وَاِنَّهُ فی اُمِّ الکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِىٌّ حَکیمٌ.»() و تنزیل قرآن، آیات و نشانه هایى است از کتاب حکیم: «تِلْکَ آیَاتُ الکِتَابِ الحَکیمِ.»() و تفصیلى که ما به صورت امر، نهى، قصه، مَثَل، ترغیب، ترهیب و جدل در قرآن مشاهده مى کنیم، همه از حکمتى والا برخوردار است: «کِتابٌ اُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیم خَبیر.»() و شاید بتوان گفت که آنچه در روایات تحت عنوان «تنزیل و تأویل» یا «ظاهر و باطن» آمده، در قرآن کریم به عنوان «کتاب و حکمت» ذکر شده است ـ یعنى، «کتاب» همان تنزیل و «حکمت» همان تأویل است. همان طور که در روایات آمده است خداوند تنزیل و تأویل را بر پیامبر نازل کرد.() در قرآن کریم نیز آمده است: «وَاَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ.»()

در این که «حکمت» همان «تأویل» است مى توان به دو آیه استشهاد کرد اول، در دو آیه آمده است: «وَمَا یَذَّکَّرُ اِلاَّ اُولُوا الاَْلْبَابِ»: یکى در مورد حکمت و دیگرى در مورد تأویل: «وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِىَ خَیْراً کثیراً وَمَا یَذَّکَّرَ اِلاَّ اُولوا الاَْلْبَابِ»() «و مَا یَعْلَمُ تَأْویلَهُ اِلاَّ اِللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِه کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکّرَ اِلاَّ اُولُوا الاَلْبَابِ.»()

دوم دعاى پیامبر(ص) در مورد ابن عباس با دو لفظ گزارش شده است: یکى «اَللَّهُمَّ فَقِّهْهُ فِى الدّینِ وَعَلِّمْهُ التَّأویلَ»() و دیگرى «اَللَّهُمَّ فَقِّههُ فِى الدّینِ وَعلِّمْهُ الْحِکْمَةَ»() که نشان از یکى بودن تأویل و حکمت است.()

نکته پایانى: اگر ما مى گوییم هرگونه تأویل از قرآن باید نوعى رابطه زبان شناختى با الفاظ قرآن داشته باشد، بدان معنا نیست که بگوییم پس ما خود بدون کمک روایات و سخنان معصومان: مى توانیم به همه تأویل قرآن دست یابیم، بلکه معنایش این است که آنچه در روایات بیان مى شود الفاظ باید آن ها را ـ چه از نظر معنا و چه از نظر مصداق ـ پذیرا باشند، وگرنه ممکن است لفظى مشترک در دو یا چند معنا باشد و قرینه معیِّنه دال بر تعیین یکى، وجود نداشته باشد. طبیعى است که در این صورت، لفظ مجمل است و ما قادر نیستیم معناى صحیحِ مراد را بفهمیم. یا ممکن است مفهومى قابل تطبیق بر مصادیق متعدد باشد، ولى همه آن مصادیق مرادِ خداوند نباشد. در این جاست که ما در تأویل قرآن به علوم و معارف گوناگون نیازمندیم که از جمله بارزترین آن ها، روایات مأثور از نبى اکرم(ص) و ائمّه معصوم: است.()

• پى نوشت ها

  * لازم به ذکر است که «تأویل» در لغت و اصطلاح، معانى گوناگونى دارد. در این جا، مراد خداوند از آیات قرآن کریم مورد نظر است. از نظر نگارنده، صائب ترین سخن در معناى لغوى تأویل، سخن ابن فارس در معجم مقاییس اللغة است. ایشان «تأویل» را لفظى مشترک بین دو معنا مى داند: 1ـ ابتداى امر; 2ـ انتهاى امر. تأویل به معناى اول (ابتداى امر)، در کلام ـ یعنى، آنچه ابتداى کلام محسوب مى شود ـ چیزى نیست جز قصد و اراده متکلم از کلام; یعنى، در ابتدا متکلم چیزى را قصد مى کند و سپس کلامى را که گویاى قصد اوست بر زبان جارى مى کند. تأویل قرآن به این معنا یعنى، مراد خداوند از آیات قرآن. تأویل به معناى دوم (انتهاى امر) در کلام یعنى، تحقق مفاد کلام. تأویل قرآن به این معنا، یعنى تحقق وعده ها و وعیدهاى قرآن، همان طور که در آیه «هل ینظرونَ الاّ تأویلَه یومَ یأتی تأویلُه (اعراف: 53) به این معنا به کار رفته است. در آیات و روایات، تأویل در هر یک از این دو معنا به کار رفته است که باید دقت شود یکى با دیگرى خلط نگردد. آنچه از معناى تأویل در حوزه تفسیر قرآن مطرح است، معناى اول تأویل ـ یعنى، «مراد خداوند» از آیات قرآن ـ است. اصطلاح تأویل در این مقاله، به این معناى اول نظر دارد و ارتباطى با تأویل در مقوله دوم ـ یعنى تحقق وعده ها و وعیدهاى قرآن ـ ندارد.

  1ـ ر.ک. به: ملاّ عبدالرزاق کاشى، تأویلات، ذیل آیه دوم سوره فجر.

  شایان ذکر است که مراد از حواس ده گانه ظاهر و باطن، پنج حس ظاهر و پنج حس باطن است. حواس ظاهر عبارتند از: باصره، سامعه، ذایقه، شامّه، لامسه. حواس باطن عبارتند از: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه، متصرّفه (ر.ک. به: لغت نامه على اکبر دهخدا، ذیل کلمه «حس»)

  2ـ ر.ک.به: سید هاشم بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ج 4، ص 457، حدیث 1

  3ـ ملاّ عبدالرزاق کاشى، پیشین، ذیل سوره قدر و آیه 3 سوره دخان

  4ـ ر.ک. به: ناصر خسرو، وجه دین، ص 81

  5ـ عباسعلى عمید زنجانى، مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، ص 105

  6ـ همان، 105 ـ 106

  7ـ در منطق، «لازم» را به بیّن و غیربیّن تقسیم کرده اند. در این جا، مراد از لازم اعم از بیّن و غیربیّن است.

  8ـ محمدباقر مجلسى، بحار الانوار; ج 42، ص 128 همچنین درباره استعمال تنزیل به این معنا، ر.ک. به: همان، ج 24، ص 117 و 118 و ج 25، ص 97 و ج 89، ص 40 و 59 و 107 و ج 10، ص 125 / محمد بن مسعود عیّاشى، تفسیر عیّاشى، ج 2 ص 251.

  9ـ «ما از خدا هستیم و به سوى او بازمى گردیم.» (بقره: 156)

  10ـ محمد بن یعقوب کلینى، کافى، ج 3، ص 261

  11ـ محمد باقر مجلسى، پیشین، ج 37، ص 194

  12ـ «همانا به سوى پروردگار خویش مى روم.» (صافّات: 99)

  13ـ عبدعلى بن جمعه حویزى، نورالثقلین، ج 4، ص 419 / سید هاشم بحرانى، پیشین، ج 4، ص 28

  14ـ «فَمَن حَاجَّکَ فیه مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ اَبْنَاءَنَا وَاَبْنَاءَکُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَکُمْ وَاَنْفُسَنَا وَاَنْفُسَکُمْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ»; پس هر کس در این [باره] پس از دانشى که تو را ح[اصل] آمده، با تو محاجّه کند، بگو: بیایید پسرانمان و پسرانتان و زنانمان و زنانتان و ما خویشان نزدیک و شما خویشان نزدیک خود را فراخوانیم، سپس مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغ گویان قرار دهیم.(آل عمران: 61)

  15ـ محمد باقر مجلسى، پیشین، ج 93، ص 241

  16ـ محمود بن عبدالله آلوسى، روح المعانى، ج 1 ص 7 / جلال الدین سیوطى، الاتقال فى علوم القرآن، نوع 77

  17ـ مصدر به معناى اسم مفعول به کار مى رود; مانند قرآن، غفران و رجحان. در کاربردها، قرآن بیش تر به معناى «مَقْروء» ـ چیزى که مورد قرائت واقع مى شود ـ به کار رفته است.

  18ـ فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص 28 و 29

  19ـ ر.ک. به: محمدبن حسن صفّار، بصائر الدرجات، ص 216 / محمد باقر مجلسى، پیشین، ج 89، ص 7

  20ـ ر.ک. به: ناصر خسرو، پیشین، ص 180

  21ـ اشاره است به آیه «اِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاَْنْصَابُ وَالاَْزْلامُ رِجْسّ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ...»; شراب و قمار و بت ها و گروبندى با تیرها، پلیدى و کار شیطان است. (مائده: 90)

  22ـ محمد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعة، ج 12، ص 121

  23ـ سید هاشم بحرانى، پیشین، ج 1، ص 23

  24ـ محمد بن مقلاص اسدى کوفى (ابوزینب)، غالى و ملعون است. ر.ک. به: محمد بن حسن طوسى، رجال طوسى، ص 345

  25ـ سید هاشم بحرانى، پیشین، ج 1، ص 23

  26ـ عنکبوت: 45

  27ـ بقره: 43

  28ـ محمد باقر مجلسى: پیشین، ج 25، ص 315

  29ـ نگارنده در کتاب روشهاى تأویل قرآن که توسط مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم منتشر شده، در فصلى جداگانه، تعداد قابل توجهى از این روایات را از نظر متن و سند مورد نقد و بررسى قرار داده است.

  30ـ دلایلوشواهد،حاکى ازوجودرابطه بین خطّابیه(پیروان ابوالخطّاب) و اسماعیلیه است، به طورى که برخى از مِلَل و نِحَل نویسان، گروه اسماعیلیه را همان خطّابیه به شمار آورده اند. ر.ک. به: حسن بن موسى نوبختى، فرق و مذاهب اسلامى، ترجمه على دشتستانى، ص 46

  31ـ ر.ک. به: محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 72

  32ـ محمد باقر مجلسى، پیشین، ج 89، ص 100

  33ـ یعنى: «در تابستان، تو شیر را فاسد کردى.» ریشه این مَثَل، آن است که دختنوس، دختر لقیط، با مرد پیرى به نام عمرو بن عدس ازدواج کرد و بعد از مدتى، از او طلاق گرفت و با جوانى زیبا چهره ازدواج کرد. در آن سال، قحطى آمد و آن زن از عمرو (شوهر قبلى اش) شیر خواست و وى در پاسخ، این جمله را بر زبان آورد ـ اصمعى آن را چنین معنا کرده است ـ: آنچه را که مى خواستى، در گذشته رها کردى، و حال که وقتش نیست مطالبه کنى. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج 5، ص 83

  34ـ35ـ36ـ ر.ک. به: سید محمد حسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 52; ص 52 ; ص49

  37ـ «همان گونه که من نمازمى گزارم،نمازگزارید.» بخارى، صحیح،کتاب اذان،باب 18و60،کتاب ادب، باب27احمد بن حنبل، مسند، ج 5، ص 53

  38ـ محمد بن على بن بابویه، علل الشرایع، به نقل از: مرآة الانوار،ص 6

  39ـ زخرف: 4

  40ـ یونس: 1

  41ـ هود: 1

  42ـ ر.ک. به: محمد بن حسن صفّار، پیشین، ص 315

  43ـ نساء: 113

  44ـ بقره: 269

  45ـ آل عمران: 7

  46ـ احمد بن حنبل، مسند، ج 1، ص 266، 314، 328 و 335

  47ـ محمد بن عیسى ترمذى، سننِ ترمذى، کتاب المناقب، باب 42، احادیث 3823 و 3824

  49ـ لازم است توجه شود که بحث «عوامل مؤثر در فهم تأویل قرآن» و نیز «آگاهان به تأویل قرآن» مباحث دیگرى اند که باید در جاى خود به هر یک ازآن ها به صورت جداگانه پرداخت. به منظورجلوگیرى از ایجاد شبهه، براین نکته تأکیدمى گردد که براى فهم درست مدالیل،مصادیقوحکمت هاى آیات قرآن، باید به وضع لغات، استعمال هاى گوناگون آن ها، سیاق آیات و اسباب نزول آشنا باشیم و همچنین داراى فهم عمیق، قوّه تشخیص، قلب سلیم و شناختى صحیح از خداوند باشیم; زیرا قرآن کلام اوست و به نظر مى رسد همه این امور و عوامل مؤثر دیگر در فهم قرآن ـ همگى ـ در کسى جز پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) جمع نیست. بنابراین، تنها آن ها هستند که همه تأویل قرآن برایشان مکشوف است و دیگران بدون توجه به آنچه از پیامبر(ص)و اهل بیت(ع) رسیده، تنها مى توانند به بخشى از تأویل قرآن دست رسى پیدا کنند. اگر برخى از روایات، آگاهى به تأویل قرآن را منحصر به پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) دانسته، مراد از آن ها فهم کل تأویل قرآن است. براین اساس، پیامبر(ص) فرمودند: «کسى جز على(ع) تأویل قرآن کریم را به تمام و کمال نمى داند.» (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 184) یا در سخنى دیگر، خطاب به على(ع) فرمودند: «پس از من، مردم را به آن بخش از تأویل قرآن که فهم آن برایشان مشکل است، آگاه ساز.» (همان، ج 23، ص 195) و نیز در حدیثى از امام باقر(ع) رسیده است که فرمود: «جانشینان پیامبر(ص) همه تأویل قرآن را مى دانند.» (محمدبن حسن صفّار، پیشین، ص 224)