اشاره

روح خدا یا روح القدس نام مقاله‏اى است که در کنفرانس بین‏المللى روح در دنیایى ادیان (The Sprit In A World Of Many Faiths) برگزارشده توسط بخش بین‏الادیان کلیساى بریتانیا در دانشگاه نیوپورت(Newport) انگلستان در سال 2003ارایه شده است و اینک خلاصه آن، جهت خوانندگان فارسى‏زبان آورده مى‏شود و اصل مقاله به انگلیسى در ادامه مى‏آید.

روح، روح القدس، روح خدا، جبرئیل، کتاب مقدس، مفردات قرآن
روح خدا یا روح‏القدس از موضوعات مشترک و بین الادیانى در میان ادیانى چون زردتشتى، یهودى، مسیحى و اسلام است. کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان به طور مکرر از روح القدس سخن مى‏گوید و در قرآن نیز آیاتى چند درباره آن آمده است.
عالمان و مفسّران اهل سنّت، «روح» را همان جبرائیل دانسته‏اند؛ امّا روایات شیعى آن را مخلوقى از مخلوقات خدا که برتر از جبرائیل و میکائیل و فرشتگان است، تفسیر کرده‏اند. مسیحیان آن را نه جبرائیل و نه مخلوق، بل خودِ خدا دانسته‏اند.
در این مقاله، موضوعاتى چون «معادل‏هاى روح در زبان‏هاى مختلف»، «حقیقت روح»، «کارکردهاى روح»، «نقش روح در حیات و درجات آن»، «تفاوت روح و نفس در وجود انسان» و «روح پلید» مورد بررسى قرار گرفته است. عمده هدف نویسنده عرضه تفسیرى تطبیقى از روح، مطابق قرآن، عهد عتیق و عهد جدید است.
قرآن، روح را با تعابیرى چون «روحى»، «روحنا» و «روحه» به خداوند منسوب ساخته است؛ امّا مفسّران مسلمان اضافه روح به خداوند را از نوع اضافه تشریفى دانسته، گفته‏اند که این تعبیر مانند تعبیر «بیتى» یا «جنَّتى» است که خداوند بیت و جنّت را به خود منسوب دانسته‏است؛ در حالى که آنها مخلوق خداوند هستند.
امّا صرف‏نظر از این که روح مخلوقى از مخلوقات خداوند است، مفسّران در تعیین مصداق روح دچار اختلاف‏اند تا جایى که تفسیرهاى اثرى در برخى از آیات تا پانزده تفسیر از روح به دست داده‏اند. 
تردیدى نیست که روح در همه مواردى که در قرآن به کار رفته است، داراى یک مصداق نیست؛ بلکه حسب مورد، مصداق متفاوتى دارد. این موارد را مى‏توان در هفت قسم برشمرد: 1. موجودى مستقل در ردیف فرشتگان؛ 2. جبرئیل؛ 3. حیات افاضه شده به انسان؛ 4. تأییدکننده پیامبران و مؤمنان؛ 5. وحى و قرآن؛ 6. حضرت عیسى(ع)؛ 7. فرستاده خدا به سوى حضرت مریم.
با این حال، برخى از مفسّران بر آن‏اند که علیرغم این کاربردهاى به ظاهر متفاوت، روح چیزى جز «کلمه حیات» نیست که مخلوقى برتر از فرشتگان و دیگر موجودات است. خداوند به وسیله کلمه حیات خود، در فرشتگان و انسان‏ها و بقیه موجودات حیات به وجود مى‏آورد. از این منظر جبرائیل نیز از آن جهت روح‏القدس نام دارد که بهره‏اى وافر از روح الهى دارد؛ در عین حال که او یک فرشته است؛ همان‏طور که عیسى سرشار از روح الهى است تا جایى که مرده را زنده مى‏کند، و در عین حال او یک انسان است. مطابق این تفسیر، روح داراى دو مظهر است: 1. روح مطلق؛ 2. روح مقیّد.
روح مطلق، مخلوق خداوند و برتر از فرشتگان و کلمه حیات خداوند است. روح مقیّد پرتوهایى از روح مطلق است که در عالم فرشتگان و انسان و جز آنها در قالب‏هاى محدود و معیّنى از حیات تجلّى و تعیّن یافته است.
مطابق عهد قدیم و عهد جدید روح داراى کارکردهاى بسیارى است که این کارکردها آن را در ردیف خدا قرار مى‏دهد. عمده این کارکردها به این قرار است:
1. نقش داشتن در خلقت جهان و انسان؛ 2. ایجاد حیات در موجودات؛ 3. نیروبخشیدن به انسان‏ها؛ 4. عامل نبوّت و پیش‏گویى در انبیا؛ 5. وحى؛ 6. الهام؛ 7. تفسیر رؤیا؛ 8. طى الارض؛ 9. هدایت تکوینى به صراط مستقیم؛ 10. کشف و شهود؛ 11. علم لدنّى؛ 12. دعا و استغفار براى مؤمنان؛ 13. ایجاد امید؛ 14. اخبار غیبى؛ 15. تطهیر معنوى؛ 16. سخن گفتن به زبان‏هاى غیبى؛ 17. شفا.
مسیحیان روح‏القدس را در کنار خداى پدر و خداى پسر، اقنوم سوّم از اقانیم سه‏گانه مى‏دانند که در واقع خود خداست؛ اما به نظر مى‏رسد که روح در کتاب مقدّس عبارت است از: تجلّى قدرت و اراده خداوند در جهان خلقت که به انحا و درجات مختلف بروز و ظهور پیدا مى‏کند؛ از این رو نمى‏توان گفت که روح‏القدس خداست و از طرف دیگر هم نمى‏توان گفت که مخلوق خداست؛ بلکه مظهر قدرت و اراده خداوند است که در موجودات تحقق مى‏یابد؛ ولى از آنجا که کتاب مقدّس در بسیارى از مفاهیم انتزاعى از زبان تجسّمى استفاده کرده، گمان شده است که روح‏القدس یک شخص است و آن خداست. براى نمونه کتاب مقدس در مورد مفاهیمى چون گناه و مرگ نیز از زبان تجسّمى استفاده کرده است.

در باره ى چیستى باطن قرآن، هم در روایات توضیحاتى داده شده و هم فرضیه ها و نظریه هایى از طرف دانشمندان اسلامى ارائه شده است. به طور کلّى در این باره دو نظر کاملا متفاوت وجود دارد: یکى باطن را از نوع معانى مى داند و دیگرى آن را از نوع حقایق وجودى به شمار مى آورد. بنا بر این، مى توانیم دیدگاه ها را به دو بخش تقسیم کنیم: دیدگاه معناشناسانه و دیدگاه وجودشناسنانه:

الف ) دیدگاه معناشناسانه: 
بیش ترین کسانى که در باره ى ظاهر و باطن قرآن و روایات مربوط بحث کرده اند، در این گروه جاى دارند; یعنى باطن را از نوع معانى مى دانند; اگر چه در این که باطن قرآن به چه معانیى گفته مى شود اختلاف دارند. برخى از نوع معناى مطابقى، برخى از باب معناى التزامى و برخى معناى تضمنّى دانسته اند; امّا همه در این امر مشترک اند که باطن، معنایى از معانى است که در وراى معناى سطحى یک آیه یا یک لفظ از قرآن اراده شده است. براى روشن شدن بحث، مثالى ذکر مى کنم:

خداى متعال مى فرماید: 
(لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها...)[1] 
معناى لفظى و ظاهرى این آیه، با توجه به معناى وضعى واژه هاى به کار رفته و نیز سیاِ آیه که در باره ى حج نازل شده، این است که: نیکى آن نیست که از پشتِ خانه ها درآیید; بلکه نیکى آن است که کسى تقوا پیشه کند و به خانه ها از درِ ورودى آنها درآید. 
در زمان جاهلیت، مردم هنگامى که براى حج احرام مى بستند، از درِ خانه وارد نمى شدند; بلکه دیوار پشت خانه را سوراخ مى کردند و از طریق آن وارد و خارج مى شدند. خداوند در این آیه، آنها را از این کار منع کرد. بنا بر این، هر کس به لغت عرب آشنا باشد و شأن نزول آیه را نیز بداند، معناى ظاهرى این آیه را مى فهمد. امّا ملاحظه مى کنیم که در روایات، براى این آیه معانى دیگرى ذکر شده است که هیچ کدام مدلول لفظى آیه نیست; ولى ممکن است با تأمل در آیه به این معانى برسیم.

در روایتى که از امام باقر(علیه السلام) نقل شده، آیه را چنین معنا کرده است: 
(یعنى اَن یأتى الامر من وجهها اىّ الامور کان)[2] 
یعنى گر چه آیه در مورد حج است و راه ورود و خروج از خانه، ولى در دل خود معنایى عمیق تر دارد و آن این است که هر کارى که مى خواهید انجام دهید، از راه معقول آن وارد شوید. در روایت دیگرى که آن هم از امام باقر(علیه السلام) نقل شده، آمده است: 
(آل محمد(صلى الله علیه وآله)ابواب اللّه و سبیله)[3] 
اهل بیت ابوابى هستند که با ورود بر آنها، مى توانید به بارگاه الهى راه یابید. یعنى با وجود اهل بیت، مراجعه کردن به دیگران، بى راهه رفتن است و مانند آن است که شما از درِ ورودى خانه که براى این کار تعبیه شده است وارد نشوید و دیوار پشت خانه را سوراخ کنید و از آن راه به خانه وارد شوید.

ملاحظه مى کنید که در روایات نخست، در معناى ظاهرى آیه توسعه داده شده است. به این صورت که گرچه آیه در موردى خاص است، امّا پشتوانه ى آن، معنایى کلى تر است و آن این که، براى هر کارى باید از راهش وارد شد. با این معنا، مدلول ظاهرى آیه، خود مصداقى از این معناى کلّى است و نیز روایت دوم بیانگر مصداقى از این معناى کلى است.

مثال دیگر: در روایتى آمده است که: 
روزى کنیز امام مجتبى(علیه السلام) دسته گلى را به آن حضرت تقدیم کرد. آن حضرت در پاسخ به این اظهار محبت، او را آزاد کردند. به ایشان گفتند: چرا این کنیز را آزاد کردید؟ آن حضرت فرمودند: خداوند ما را به این ادب سرشته است; چرا که در قرآن کریم آمده است: (وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّة فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها).[4] و آزاد کردن این کنیز، نیکوتر از کارى است که او کرد; از این رو او را آزاد کردم.[5]

در این جا نیز ملاحظه مى کنیم که معناى ظاهرى آیه در مورد سلام دادن است; امّا امام مجتبى(علیه السلام) معنایى کلّى تر و فراگیرتر از آن فهمیده و بدان عمل کرده است. به اصطلاح، مى توان گفت که در این گونه موارد، لغو خصوصیت شده است; یعنى نه در مورد اوّل خصوصیتى براى نهى از سوراخ کردن دیوار وجود دارد و نه در مورد دوم خصوصیتى براى سلام و جواب سلام; بلکه هر یک از این دو مورد، مصداقى از یک معناى کلّى هستند.

بنا بر این، در این نظریه، بطن قرآن عبارت است از: معنایى که در وهله ى نخست به ذهن هر کسى نمى رسد; ولى کسانى که اهل دقّت و ژرف نگرى هستند و به تعبیر قرآن ?راسخ در علم? هستند، مى توانند به این معانى دست رسى پیدا کنند.

یادآورى این نکته لازم است که از میان مفسرانِ بنامِ جهان اسلام، مرحوم علامه طباطبایى از کسانى است که قایل به نظریه ى معناشناسانه است و این نظریه را در تفسیر المیزان، به ویژه ذیل آیه ى 7 سوره ى آل عمران و در کتاب ارجمند قرآن در اسلام به خوبى تبیین کرده اند. گر چه ایشان معانى باطنى را از مدلول هاى مطابقى لفظ دانسته اند، که این نکته محل تأمل است و جاى بحث دارد و باید منظور ایشان از معناى مطابقى در این بحث روشن شود.

ب ) دیدگاه وجودشناسانه: 
در این نظریه، بطون قرآن از نوع معانى ذهنى و کلّى نیست که با به کارگیرى عقل و ذهن، بتوان به آنها دست یافت. بلکه قرآن کریم، غیر از وجود لفظى و کتبى، داراى حقیقتى است که آن حقیقت ذومراتب است; و سالک الى اللّه با سیر و سلوک معنوى مى تواند به مرتبه یا مراتبى از آن حقیقت برسد. این گروه بر این باورند که خداى متعال در قرآن تجلّى کرده است و این کتاب نازل ترین مرتبه ى تجلّى حق تعالى است. انسان مى تواند، با فهم قرآن و عمل به آن، به مراتب بالاترى از این تجلّى برسد. از این رو، کسى که اخلاقش قرآنى است، به مرتبه اى از حقایق قرآن دست یافته است و از آن جا که قرآن تجلّى اسماء حُسنى و صفات بلند مرتبه ى حق تعالى است و این اسما و صفات کریمه، حدّى ندارد، بطون قرآن نیز حدّى ندارند و سالک هر چه بالا رود، حقایق بالاترى وجود دارد. در زبان روایات، این مراتب به هفت مرتبه محدود شده است و هر یک از این مراتب نیز خود داراى مراتبى است.

امام خمینى(قدس سره) در کتاب آدابُ الصلاة این تفسیر را براى بطون قرآن ارائه داده اند و در این باره مى فرمایند: 
حقیقت قرآن شریف الهى قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطوّر به اطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت احدیّت است و آن حقیقت "کلام نفسى" است که مقارعه ى ذاتیه در حضرت اسماییّه است. و این حقیقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسمیّه و نه به معارف قلبیّه و نه به مکاشفه ى غیبیّه، مگر به مکاشفه ى تامّه ى الهیه براى ذات مبارک نبى ختمى مرتبت(صلى الله علیه وآله) در محفل انس "قاب قوسین"، بلکه در خلوتگاه سرّ مقام "أَو أَدْنى"; و دست آمال عائله ى بشریه از آن کوتاه است، مگر خلّص از اولیاءاللّه که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه، با روحانیّت آن ذات مقدسْ مشترک و به واسطه ى تبعیت تامّه، فانى در آن حضرت شدند، که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّى کنند و حقیقت قرآن، به همان نورانیت و کمال که در قلب مبارک آن حضرت تجلّى کند، به قلوب آنها منعکس شود، بدون تنزّل به منازل و تطّور به اطوار، و آن قرآن بى تحریف و تغییر است و از کُتّاب وحى الهى، کسى که تحمل این قرآن را مى تواند کند وجود شریف ولى اللّه مطلق، على بن ابى طالب(علیه السلام) است; و سایرین نتوانند اخذ این حقیقت کنند مگر با تنزّل از مقام غیب به موطن شهادت و تطوّر به اطوار ملکیّه و تکسّى به کسوه ى الفاظ و حروف دنیاویه و این یکى از معانى "تحریف" است که در جمیع کتاب الهى و قرآن شریف واقع شده و تمام آیات شریفه با تحریف بلکه تحریفات بسیار، به حسب منازل و مراحلى که از حضرت اسما تا اخیره ى عوالم شهادت و ملک طى نموده، در دست رس بشر گذاشته شده و عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، (طابِقَ النَعلَ بِالنَعْل)، الّا آن که تحریف، تنزّل از غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم، و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلق است. پس مبدأ تحریف و مبدأ بطون متعاکس است، و سالک الى اللّه به هر مرتبه از بطون نایل شود، از یک مرتبه ى تحریف تخلّص پیدا کند، تا به بطون مطلق که بطن سابع است به حسب مراتب کلیه که رسید از تحریف مطلقاً متخلّص شود.[6]

از تعبیر سالک الى اللّه در کلام حضرت امام خمینى(قدس سره)دانسته مى شود که بطون قرآن از نظر ایشان صرفاً یک سلسله معانى مترتب بر یکدیگر نیست; بلکه درجاتى از یک حقیقت وجودى است که سالک الى اللّه آن را مى پیماید و طبعاً به هر مرحله که رسید، به درک آن مرحله نیز نایل مى شود.

با این توضیحات روشن مى شود که راه دست یابى به بطون قرآن، در هر یک از دو نظریه، متفاوت است. در تفسیر معناشناسانه، لازمه ى دست یابى به بطون قرآن، فهم عمیق و رسوخ در علم است; امّا در تفسیر وجودشناسانه، سلوک الى اللّه و طهارت قلب لازم است. 
شاید بتوانیم بگوییم که این تحلیل از بطون، شبیه تحلیلى است که مرحوم علامه طباطبایى(رحمهم الله) از تأویل قرآن عرضه داشته است.

ایشان تأویل قرآن را حقیقت یا حقایق عینى مى داند. و در تفسیر المیزان مى فرماید: 
تأویل قرآن، نه از سنخ الفاظ است و نه از سنخ معانى و مدلولات الفاظ; بلکه از امور خارجى و عینى است.[7]

باز هم یادآور مى شویم که مرحوم علامه طباطبایى بین ?تأویل قرآن? و ?بطون قرآن? تفاوت قایل است. تأویل قرآن در نظر ایشان از مقوله ى معانى نیست; بلکه از مقوله ى حقایق عینى خارجى است; امّا بطون قرآن را از مقوله ى معانى مى دانند که در طول معانى ظاهرى قرار دارد. 
سوال : آیا این دو تحلیل قابل جمع مى باشد؟ در غیر این صورت کدام تحلیل ارجح است؟ 
اگر ما موضوع را، صرف نظر از روایات ظاهر و باطن در نظر بگیریم، هر یک از این دو تحلیل، فى حدّ نفسه درست است; یعنى، هم از طرفى الفاظ قرآن داراى معانى ظاهرى و باطنى است که با تفکّر و تعمّق در قرآن مى توان به معانى ژرف قرآن دست یافت، و هم این که قرآن حکایتگر حقایق وجودى است که انسان ها مى توانند به این حقایق برسند. در خود قرآن نیز به این دو مطلب اشاره شده است. در آیه ى 7 سوره ى آل عمران مى فرماید: 
(وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) 
و در آیه ى 79 سوره ى واقعه مى فرماید: 
(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتاب مَکْنُون * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) 
در آیه ى نخست مراد از تأویل قرآن، معانى آیات قرآن است; در حالى که در آیه ى دوم، مراد از قرآن، حقیقت قرآن است. شاهد بر این تحلیل آن است که، در مورد نخست، رسوخ در علم لازم است و در مورد دوّم، طهارت نفس.

امّا از نظر روایات ظاهر و باطن، باید بگوییم که در برخى از روایات تصریح شده است که مراد از بطن، معنایى است که در وراى معناى ظاهرى قرار دارد; چنان که در روایتى آمده است: 
(مَا مِنْ آیَة اِلاَّ وَ لَهَا اَرْبَعةُ مَعَان، ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ وَ حَدٌ وَ مَطْلَعٌ، فَالظَّاهِر التِلاوَةُ وَ الْبَاطِنُ الفَهْمُ وَ الْحَدُّ هُوَ اَحْکامُ الْحَلال وَ الْحَرامِ وَ المَطلَعُ هُوَ مُرادُ اللّهِ مِنَ العَبِد بِها) [8] 
ملاحظه مى کنیم که در این روایت تصریح شده است که باطن از نوع معنا است. 
صرف نظر از این روایت که باطن را از نوع معنا معرفى کرده است، بعید نیست که مراد از بطن در برخى دیگر از روایات، حقایق اسما و صفات الهى باشد که خداوند خواسته است با نسخه ى شفابخش قرآن، انسان را به آن برساند. شاهد بر این مطلب این که، در بعضى روایات، لفظ قرآن به حقیقت وجودى قرآن اطلاِ شده است; مانند آنچه از عایشه نقل شده که در باره ى رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) گفته است: 
(اِنَّ خُلْقَ نَبىِّ اللّهِ کانَ القُرآن) [9] 
انسان ها با تهذیب نفس و مجاهدتى که مىورزند، مى توانند به مراتبى از حقایق قرآنى دست یابند و با آن متحد شوند. 
در این جا با ذکر مثالى از رابطه ى بین کلام و صفات نفسانى متکلم (کلام نفسى) به تبیین این مطلب مى پردازیم. اگر متکلم را به صورت فردى که مربّىِ کودکان است در نظر بگیریم که مى خواهد با کلام خود، کودکانى را که تحت نظر او هستند تربیت کند، موضوع روشن مى شود. فرض کنید این مربى داراى صفاتى چون عطوفت، مهرورزى، شجاعت و سخاوت است و این صفات را با علم حضورى در خود مى یابد و دوست دارد این صفات را در افراد تحت تربیتش نیز به وجود آورد. بدیهى است که ایجاد این صفات در آن افراد به طور مستقیم امکان پذیر نیست; از این رو با به کار بردن روش هاى مختلف تربیتى، مقصود خویش را پى مى گیرد. گاهى آنها را به کارى امر مى کند; گاهى نهى مى کند; گاهى قصه مى گوید; گاهى ترغیب مى کند و.... مقصد تمام این امور، فعلیّت بخشیدن به صفات پیش گفته است. در این جا مى توان گفت که چون انتقال صفات به طور مستقیم ممکن نبوده، او آنها را به صورت داستان، امر، نهى، ترغیب و ترهیب و... نازل ساخته است. به عبارت دیگر، باطن و حقیقت همه ى قصه ها، امر و نهى ها و دیگر کارهاى تربیتى او، همان صفاتى است که در خودش فعلیّت دارد.

پروردگار متعال، واجد همه ى صفات کمال، در حدّ بى نهایت است و خود خواسته است بشرى بیافریند که خلیفه ى او در زمین باشد. او را قدرت بیان آموخته و آنگاه قرآن را براى هدایت او فرستاده و به تعبیر روایات، خودش در این قرآن تجلى کرده است. بدون شک انسان مى تواند صفات و اسماى الهى را آن طور که حقیقت آن است، در خود متجلّى سازد; بلکه هر کسى مى تواند به مرتبه اى از آن دست یابد. مناسب است که در پایان این مطلب کلامى از حضرت امام خمینى(قدس سره) نقل کنیم که مى فرماید:

خداى تبارک و تعالى به واسطه ى سعه ى رحمت بر بندگان، این کتاب شریف را از مقام قرب و قدس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم تنزّل داده، تا به این عالم ظلمانى و سجن طبیعت رسیده و به کسوه ى الفاظ و صورت حروف در آمدهاست براى استخلاص مسجونین، در این زندان تاریک دنیا و رهایى مغلولین در زنجیرهاى آمال و امانى، و رساندن آنها را از حضیض نقص و ضعف و حیوانیّت به اوج کمال و قوّت و انسانیّت، و از مجاورت شیطان به مرافقت ملکوتیّین، بلکه به وصول به مقام قرب و حصول مرتبه ى لقاءاللّه که اعظم مقاصد و مطالب اهل اللّه است [10]

پى‏نوشت‏ها
[1] . سوره ى بقره (2)، آیه ى 189. 
[2] . ر. ک: طبرسى، مجمع البیان، مجلد 1 ـ 2، ص 508، ذیل آیه ى 189 سوره ى بقره. 
[3] . ر. ک: تفسیر عیاشى، ج 1، ص 105، ذیل آیه ى 189، سوره ى بقره. 
[4] . سوره ى نساء (4)، آیه ى 86. 
[5] . ر. ک: ابن شهر آشوب: المناقب، ج 4، ص 18. 
[6] . امام خمینى، آداب الصّلاة، ص 181. 
[7] . محمّد حسین طباطبایى-، تفسیر المیزان، ج3، ص27، ذیل آیه ى 7 سوره ى آل عمران. 
[8] . تفسیر صافى، ج 1، ص 28. 
[9] . صحیح مسلم، ج2، ص 179 (کتاب صلاة المسافر، ح 139). 
[10] . امام خمینى(قدس سره)، آداب الصلاة، ص 184.